СВЯТАЯ СВЯТЫМ_______________ _______________________________ Протопресвитер Александр Шмеман _______________ Заметки об Исповеди и Причастии Святых Тайн Киев 2002 _______________ По благословению Блаженнейшего Владимира, Митрополита Киевского и всея Украины _______________ Шмеман А., прот. Святая святым. Пер. И. Мялковского, Б. Прокопченко. — К.: храм прп. Лгапита Печсрского, 2002. — 56 с. В книг}1 вошли две статьи выдающегося богослова XX века о. Александра Шмемана, практически неизве¬стные отечественному читателю. Автор поднимает проблемы современной церковной жизни, связанные с самым главным Таинством Православной Церкви — Причащением. Как соотносятся Исповедь и Причас¬тие, каким образом можно возродить регулярное при¬чащение верующих — эти вопросы ставятся в книге. © Шмемап Ю., 2002 ©Оформление. ISBN 966-7936-11-2 Храм прп. Агапита Печерского, 2002 _______________ Содержание: 5 Святая святым — Основополагающий вопрос 9 Безрелигиозпая религия 11 Почему Таинства? 14 Норма 16 Распад: его причины и оправдания 22 Значение Причащения 27 Значение приготовления к Причастию 32 Исповедь и Причащение 40 Открыть все заново 43 Об исповеди _______________ Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Крот, имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. От Иоанна 6:53-54 _____________________________________________ СВЯТАЯ СВЯТЫМ _____________________________________________ Некоторые замечания о причащении Святых Тайн: _______________ 1. Основополагающий вопрос._______________ Возникшие в пашей Церкви вопросы и споры — о более чистом причащении, о связи Таинства Причащения с Таинством Покаяния, о сущности и смысле исповеди — признак не слабости или упадка, но жизни и пробуждении. Уже нельзя более игнорировать тог факт, что среди православных людей пробуждается интерес к главному, возникает жажда жизни более духовной. Уже за одно это можно благодарить Бога. И если некоторым может показаться, что это «кризис» (а ведь всякое вопрошание, всякое углубление духовного сознания по существу и есть кризис), то это. можно сказать, кризис добрый и своевременный. Поэтому было бы крайне неправильно, да и невозможно, пытаться споры эти разрешить в одном, так сказать, административном порядке — указами и инструкциями. Ибо перед нами — духовный вопрос, касающийся всех сторон нашей жизни и, я хотел бы добавить, _______________ печатается по изданию: Alexander Schmemann. Great Lent. — Crestwood, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1990.) Эти замечания включают в себя отдельные части моего Доклада об Исповеди и Причастии, представленного Священному Синоду Православной Церкви в Америке и одобренного Он юдом 17 февраля 1971 года. Доклад вместе с решением Синода был опубли¬кован в Documents of the ОСА {Документах ПЦА). (Прим. автора.) 5 _______________ самой судьбы Православия в нашем весьма проблематичном «современном» мире. Только духовно незрячий и совершенно равнодушный человек будет отрицать, что при всех, главным образом внешних и материальных, успехах нашей Церкви изнутри угрожает глубочайшая опасность — секуляризм. Что такое секуляризм? В статье, опубликованной несколько лет назад1, я попытался определить его как: ...мировоззрение и соответствующий ему образ жизни, при котором не только основные стороны человеческого существования — такие как семья, работа, образование, паука, искусство и у. и. — не только не связаны с верой и не укоренены в ней, по отрицается и сама необходимость или даже возможность подобной связи. Мирская сфера жизни при этом мыслится как автономная, т. е. руководимая своими собственными ценностями и принципами, отличными от религиозных Секуляризм в той пли иной мерс присущ всем современным цивилизациям, но внушающая нам беспокойство американская его особенность состоит в том, что в Америке секуляризм не полностью антирелигиозен или итсистичеп. по, напротив, включает в себя определенный взгляд на религию и может быть вызван "религиозным", настолько же философии религии», насколько и "философия жизни". Даже открыто антирелигиозные общества, такие как Советская Россия пли красный Китай, не могут быть названы ескуляриыми! Религия там — враг, подлежащий ликвидации, и все компромиссы с ней должны быть в лучшем случае временными. По характерной особенностью американской культуры и образа жизни - _______________ 1 Alexander Scbincinamt. i-Toblems oi OtthouoV, in Amcnci: 111. Tiu-Spiniml Problem Si Vladimir's SchiiiKUV Ouaricrlv. 9:-i ; !(>o5) 6 _______________ то, что они одновременно принимают религию как нечто важное для человека и отрицают ее как цельное мировоззрение, формирующее всю человеческую жизнь. Американский «секулярист» может быть вполне «религиозным» человеком, преданным своей церкви, регулярно молящимся, посещающим богослужения и щедрым на пожертвования. Он торжественно обвенчается в церкви, освятит свой дом, исполнит религиозные обязанности — и все с вполне искренней верой. Но лес это ни в коей мере не отменяет того очевидного факта, что его понимание всех аспектов жизни — брака, семьи, дома, работы и, наконец, самих его религиозных обязанностей — проистекает не из веры, которую он исповедует в Церкви. — веры в Во¬площение, Смерть и Воскресение Христа, Сына Божьего, ставшего Сыном Человеческим, — но из своего рода «философии жизни», то есть идей и убеждений, которые фактически не имеют ничего общего с этим вероучением, если не прямо враждебны ему. Достаточно лишь перечислить некоторые основные «ценности» пашей культуры — успех, безопасность, общественное положение, конкуренция, выгода, престиж, честолюбие — чтобы понять, насколько они противоречат самому духу Евангелия... Но означает ли это, что такой религиозный секулярист непременно циник, лицемер или шизофреник? Вовсе нет. Это показывает лишь то. что его собственное понимание религии укоренено в секулярном мировоззрении, а не наоборот. В несекулярпом обществе — единственном типе общества, который Православие знало в прошлом, — религия и ее ценности составляли высший критерий всей жизни, по- _______________ 7 _______________ средством которого человек, общество и культура оценивали сами себя, даже если они то и дело отступали от него. Они могли жить, руководствуясь такими же темными побуждениями, по при этом религия постоянно обличала их даже если она присутствовала лишь пассивно. Так, «образ жизни» мог и не быть религиозным, несмотря па то, что «философия жизни» оставалась, несомненно, религиозной. В секуляризированном же обществе совсем наоборот: «образ жизни» включает религию, тогда как «философия жизни» исключает ее. Понятно, что принятие секуляризма означает радикальное изменение самой сущности религии. Она может сохранять все свои внешние и традиционные формы, однако изнутри это уже другая религия. Если секуляризм и «благоприятствует» религии, поставляя ее па почетное место в общественной жизни, то делает так только потому, что она сама становится частью обмирщенного мировоззрения, санкционирует его ценности и помогает их достигнуть. И действительно, в отношении религии никакое другое слово не употребляется секуляризмом чаще, чем слово помощь. Она «помогает» принадлежать к той или иной религиозной группе, отождествлять себя с какой-нибудь религиозной традицией, быть активным в Церкви, в молитве; короче говоря, она помогает «быть религиозным». А раз религия помогает, раз она такой полезный фактор в личной и социальной жизни, то и ей самой следует оказать помощь. Этим объясняется чрезвычайный успех религии в Америке, о котором свидетельствует статистика. Секуляризм принимает религию, но на своих собственных условиях; он определяет для нес своего рода функцию, и, если только _______________ 8 _______________ религия принимает и исполняет эту функцию, она получает взамен честь и престиж. «Америка, — пишет В. Герберг. — кажется самой религиозной и, в то же время, самой секулярпой среди всех народов... Любая сторона современной религиозной жизни отражает этот парадокс: всепроникающий секуляризм па фоне растущей религиозности...» _______________ 2. «Безрелигиозная религия»_______________ Этот американский секуляризм, который многие православные ошибочно и наивно отождествляют с «американским образом жизни», является источником глубокого духовного кризиса Православия. И нигде этот кризис не проявляется с такой очевидностью, как в странной «безрелигиозной религии», которая, кажется, насквозь пропитала жизнь нашей Церкви. Сведение Церкви к материальным, организационным и социальным заботам и хлопотам в ущерб религиозному и духовному; одержимость имуществом, деньгами, борьба приходов за какие-то свои «права» против епископов и вообще духовенства, воспринимаемых как внешняя «угроза»; равнодушие к миссионерским, образовательным и благотворительным нуждам Церкви; пассивное, а иногда даже активное сопротивление всяким попыткам углубить духовную и литургическую жизнь, сделать ее менее «номинальной» и более подлинной; отождествление религии с национальным фольклором и обычаями; эгоцентризм и фактическая изолированность множества наших приходов, отсутствие заинтересованности в живых _______________ 9 _______________ нуждах всей Церкви в ее миссии в Америке — это обнаруживает такую глубокую расцерковленность сознания, такое обмирщение, что действительно становится страшно за будущее нашей Церкви, чьи предстоятели и члены, по-видимому, равно не сознают подлинных размеров и глубины этого кризиса. Между тем именно это обмирщение церковного общества приводит к тому, что очень многие, в особенности молодежь, просто уходят из Церкви, в которой им никто не открывает, в чем состоит ее истинная сущность и жизнь, что означает быть ее членом; где едва ли можно услышать призыв умножать внутренние духовные усилия; в которой настоящая духовная жизнь подменяется некоторым формальным минимумом (посещение богослужений, причащение раз в году, кое-какой пост и воздержание от развлечений), тогда как внешнее и материальное приобретает все больший вес. И все это происходит тогда, когда мы, православные, призваны начать новую жизнь, когда нам дается возможность (которой лишены многие братья и сестры нашей Церкви-Матери) возрастать, быть свободными не только па словах, по и на деле, наполнить духовным содержанием пашу церковную жизнь, осуществить псе то, чего, увы, не могут осуществить наши братья, живущие в страшных условиях откровенно атеистических и тоталитарных режимов. Разве не трагично, что все эти дары и возможности осознаются и принимаются так мало (если это вообще происходит), что сама организация наших церквей, тот дух и интересы, которые в них преобладают, исключают возможность питать и поддерживать подлинную ре¬лигиозную жизнь? _______________ 10 _______________ 3. Почему Таинства?_______________ Если эти заметки я начал с общих размышлений о современном состоянии Церкви, то лишь потому, что я глубочайшим образом убежден, что вновь возникший интерес к Таинствам, к сакраментальной дисциплине и практике вызнай именно этим кризисом, имеет к нему самое непосредственное отношение. Я убежден, что вопрос участия мирян в Таинствах является поистине ключевым вопросом пашей церковной жизни, от разрешения которого буквально зависит будущее самой нашей Церкви, ее подлинное возрождение или быстрое угасание. Я также убежден, что там, где Евхаристия и Причастие снова стали, по выражению покойного отца Сергия Четверикова, «средоточием христианской жизни»,- все эти вышеупомянутые трагические отступления и изъяны преодолеваются и уврачевываются. И это, конечно, не случайно. Ибо там, где церковная жизнь пе основана прежде всего па Христе — а значит на постоянном живом общении с Ним в Таинстве Его Присутствия, — там неизбежно рано или поздно на первый план выступает какое-нибудь иное средоточие приходской деятельности: имущество, отношение к религии, как к «национальному культурному наследию», материальный успех... Там уже пе Христос, а что-то мирское или даже греховное будет не только преобладать, но также и разлагать церковную жизнь. До самого последнего времени остроты этого вопроса, этого «или-или» можно было пе замечать. _______________ 1 «Евхаристия как цель христианской жизни». Путь, № 22, Лариж, 1930. с. 3-23. 11 _______________ Действительно, на протяжении долгого иммигрантского периода истории Православия в Америке у наших приходов, кроме религиозной, была еще и «естественная» база — этническая, национальная, языковая. Приходы были необходимой формой объединения иммигрантов, поначалу сплотившихся только для того, чтобы как-то выжить в чужом, а иногда даже враждебном им американском мире. Но теперь этот иммигрантский период стремительно подходит к концу. «Естественные» (этнические и языковые) основы нашей I Церкви фактически сходят па нет. Постоянно растет численность православных, говорящих только на английском языке, а в некоторых наших приходах почти половина прихожан — это новообращенные в Православие. Чем же заменить эти основы? Очевидно, что. если ими не будут вера и опыт Церкви клкедип-ства, жшни и возрастания во Христе, т. е. подлинное содержание Православия, то поневоле приход, да и сама Церковь, постепенно, по неизбежно придут в упадок. Кроме того, люди, не объединенные чем-то и во имя чего-то, объединятся против чего-то. Именно в этом трагизм нашего теперешнего положения. Нот почему вопрос о Таинствах имеет такое важное значение. Только в них и прежде всего в самом Таинстве Присутствия Христа и нашего единства с Ним и в Нем, мы можем обрести утвердительные, а не отрицательные принципы, которых так явно не хватает сегодня пашей Церкви. Только они дают возможность изменения и обновления мирянского сознания, давно уже оторванного от истоков и опыта Церкви. И если этот вопрос приобрел сейчас такую остроту, то только потому, что псе больше и больше людей, сознательно или бессознательно, ищут такого обновления, ищут _______________ 12 _______________ той единственной основы, которая помогла бы Церкви и приходу заново обрести их духовную глубину и остановила бы их стремительное обмирщение. Мне хорошо известна существующая среди православных тенденция решать все живые и жгучие вопросы, в том числе и занимающий нас здесь вопрос об участии мирян в Таинствах, простыми ссылками на прошлое, па то, что делалось тридцать, пятьдесят или сто лет назад, или до сих пор делается в России, Греции, Польше, Серой и т. д. Однако эта тенденция порой может принести больше нреда, чем пользы, поскольку далеко не все в этом прошлом — в России, Греции или в другом месте — было в силу самого этого факта подлинно православным. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть отзывы, сделанные русскими епископами в начале этого века, во время подготовки запоздалого поместного Собора Русской Церкви (его работа началась в 1917 году по. будучи прерванной революционным насилием в 1918 году, так и не завершилась). Фактически все без исключения русские епископы, вероятно, самые образованные в Православной Церкви люди и, вне всякого сомнения, консервативно настроенные, признали положение в Церкви — и духовное, и богослужебное, и организационное — глубоко неблагополучным и требующим спешных и глубоких реформ1. Что же касается русского богословия, то все его лучшие представители единодушно обличали пленеипость его западной схоластикой и юридизмом, особенно в такой ключевой области как богословие Таинств. В своем знаменитом _______________ 1 См. «Опыны епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе». СПб.. Синодальное издательстно, 1906,'I'. 1,е. 548, Т. II. с. 562. 13 _______________ докладе перед Священным Синодом Русской Церкни один из ведущих представителей русского епископата, архиепископ Антоний Храповицкий, предлагал физически уничтожить русские богословские школы и в корне изменить сам подход к религиозному образованию, а праведник о.Иоанн Кронштадтский неустанно бичевал характерные для русского общества теплохладпость и формализм, когда Причастие сводилось к «ежегодной обязанности», а церковная жизнь низводилась до уровня "обычаев". Поэтому простых ссылок па прошлое недостаточ¬но, ибо и само это прошлое требует оценки в свете подлинного Православного Предания. Единственный же критерий всегда и всюду — само это Предание и пастырская забота о том, как осуществлять его в наших, столь отличных от прошлого, условиях жизни. _______________ 4. Норма_______________ Здесь нет возможности, да и нужды ставить вопрос об участии мирян в Таинствах во всех его догматических и исторических аспектах. Достаточно напомнить о главном. Бесспорно установлено, что в ранней Церкви причастие всех верных за каждой Божественной Литургией было самоочевидной нормой1. Важно подчеркнуть, однако, что само это общецерковпое и pегyлярное причащение воспринималось и переживалось не только как акт личного благочестия и освящения, по, прежде всего, именно как акт, вытекающий из само- _______________ 1 См. Борис Соне. Кнхаристия в древней Церкви и современная прак чика И сб.- Живое Предание. М., 1997, с. 194-222. 14 _______________ го членства в Церкви, как исполнение и актуализация этого членства. Евхаристия и называлась, и пережиналась как Таинство Церкви, Таинство собрания. Таинство единства. «Для того Он смесил Себя с нами, — говорит св. Иоанн Златоуст,— и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составляли нечто единое, как тело, соединенное с Главою». Никакого другого признака или критерия принадлежности к Церкви и членства в пей, кроме участия в этом Таинстве, ранняя Церковь просто не знала: «обычно считалось, что тот, кто не причащался несколько недель, сам себя отлучил, сам себя анафсматствовал от тела Церкви»1. Причастие Тела и Крови Христа было самоочевидным исполнением Крещения и Миропомазания, и никаких других условий для при¬чащения не существовало. Все другие таинства также «запечатлевались» чрез приобщение Святых Даров2. И настолько несомненной была эта связь между членством в Церкви и причастием, что в одном древнем литургическом тексте мы находим отпуст перед Литургией Верных для тех, «которые не могут причаститься сего Божественного Таинства»3. И сколько бы _______________ 1 Архимандрит КиприанКери. Нвхаристш. Париж, 1992. 9632; 304. См. правила: Ант. 2 ; Лпост. 2, Трулл 80. См. также: НикоОим Милаш. Каноны Православной Церкви с толкованиями. Издание ТСЛ, 1996, Т. I, с. 60. 2 См. молитву перед Миропомазанием: «Сам Владыко. Всецарю благоутробне, даруй тому (т. с. повокрещенному) и печать дара Святого и Всесильного, и Поклапяемого Твоего Духа и причащение Святаго Тела и Честный Крове Христа Твоего». 3 См. например: И. Покровский. Брачные молитвы и благословения Древней Церкви (1-Х вв). Сборник статей в память столетия Московской Духовной Академии. Москва, 1913. Т. 11. особенно с. 577-592. См. Сове, с. 199. 15 _______________ такое восприятие причасгия не затемнялось и не усложнялось в дальнейшей истории Церкви, очевидно, что оно никогда не было отменено и составляет первичную и вечную норму Предания Церкви. Поэтому вопрошать нужно не об этой норме, а о том, что случилось с ней. Почему мы так далеко отошли от нее, что само напоминание о более частом (не говоря уже о регулярном) причащении кажется многим, чаще всего духовенству, каким-то неслыханным новшеством, ниспровергающим, по их мнению, основания Церкви? Как стало возможным, что в течение столетий, девять из десяти литургий служатся без причастников? Почему этот невероятный факт не вызывает ни удивления, пи содрогания, тогда как желание чаще причащаться, напротив, вызывает испуг, противодействие и сопротивление? Как чужеродное учение об однократном в течение года причащении могло возникнуть в недрах Церкви и стать нормой, отступление от которой позволяется только в исключительных случаях? Иными словами, как понимание причастия стало cyгy6o индивидуальным, настолько оторванным от учения о Церкви как о Теле Христовом и настолько глубоко противоречащим самой евхаристической молитве: "нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другy во единого Духа Святаго причастие..."? _______________ 5. Распад: его причины и оправдания Противники частого и регулярного причащения на этот вопрос обыкновенно отвечают так: если ранняя практика прервалась, если возникло коренное различие между клиром, чье причащение — составная часть 16 _______________ их служения, и мирянами, которые могут быть допущены к нему только при определенных условиях, неведомых ранней Церкви, в общем, если причащение мирян стало скорее исключением, чем нормой, то это из-за святой и благочестивой боязни осквернить Таинство недостойным его вкушением, ибо недостойно причащающийся подвергает опасности собственное спасение, по словам ап. Павла, «кто ест и пьет недостойно. тоест и пьет осуждение себе...» (1 Кор. 11:29). Это ответ поднимает больше вопросов, чем разрешает. Прежде всего, если отлучение мирян от причащения и проистекало фактически из этого спасительного страха и чувства педостоинства, то сегодня это уже не так. Ибо если бы это было так, то непричащающиеся ощущали бы, по крайней мере, некоторую печаль за Божественной Литургией, сожалели бы о своей греховности и недостоипстве, которые отделяют их от Святых Даров, одним словом, чувствовали бы себя отлученными от причастия. На деле ничего этого нет. Поколение за поколением нравославные присутствуют на Литургии с безупречно чистой совестью, в полном убеждении, что ничего другого от них и не требуется, что причастие просто не для них. Редкое и исключительное событие своего причащения они воспринимают как «исполнение обязанности», после чего целый год считают себя христианами «с хорошей репутацией». Разве в таком отношении к причастию, которое, к сожалению, стало нормой для нашей Церкви, можно отыскать хотя бы след смирения и покаяния, благоговения и страха Божия? Когда подобные установки впервые проявились в Церкви, а случилось это вскоре после обращения в христианство Римской империи и последовавшими _______________ 17 _______________ за этим массовой христианизацией ее населения и, соответственно, снижением нравственного и духовного уровня жизни христиан, то Отцы усмотрели в этом не страх и смирение, а небрежение и духовную расслабленность1. И когда они осудили как грех отсрочку крещения по причинам «неподготовленности» и «педостоинствл», Отцы боролись с пренебрежением Таинствами. Мы не сможем найти ни одного места у Отцов, где бы они настаивали на воздержании от Таинств по причине недостоинства. Мы не должны, — пишет см. Иоанн Кассиап, — устраняться от Причащения Господня из-за того, что осознаем себя грешниками; по еще более и более с жаждою надобно поспешать к нему для уврачевания души и очищения духа, однако ж с таким смирением духа и верою, чтобы считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали больше врачевства для наших ран. А иначе нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают, которые... достоинство, освящение и благотворность небесных таинств оценивают так, что думают, что принимать их должны только святые, непорочные; а лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно больше гордости выказывают, нежели смирения, потому что когда принимают их, то считают себя достойными принятия их. А гораздо правильнее было бы, чтобы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых ш См.: (ж Иоанн Златоуст. Беседа па Послание _______________ 1 Кфесянам 3:4. P.O. 62. 29; Ь'еседл на 1 Послание Тимофею 5:3- P.G. 62, 529 П'.; Бесед;! 11.1 Послание Еирсям 17:4, HCj. Со, 1 31 ГГ.; 2Св. Амвросий Медиолан-ский. Dc* Sacramentis, "Г IV, 25; Сове, с. ] 78; Ки??/>иан, с. 323-3-4- 18 _______________ Тайн, каждый День Господень принимали их для уврачевания наших недугов, нежили, превознесшись суетным убеждением сердца, нерить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их...»" «Превознесшись суетным убеждением сердца»! Св. Кассиан здесь верно указал па странную способность всех духовных заблуждений находить для себя духовное «алиби», облекаться в ложное смирение, которое есть, однако же, более утонченная, а потому и более опасная форма гордыни. Таким образом, то, что возникло по единодушному свидетельству Отцов из небрежения, вскоре стало оправдываться псевдодуховными доводами и было постепенно принято как норма. Например, появляется идея — совершенно неизвестная и чуждая раннему Преданию, — что по отношению к Причастию существует духовное и даже мистическое различие между клириками и мирянами, так что первые не только могут, по и должны причащаться часто, в то время как последним это не разрешается. Здесь еще раз можно процитировать св. Иоанна Златоуста, который более чем кто-либо другой отстаивал святость Таинств и настаивал на достойном приготовлении к Причастию: Но есть случаи, — пишет великий пастырь, — когда священник не отличается от подначального, например, когда нужно причащаться Св. Тайн. Мы все одинаково удостаиваемся их, не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ и где не позволено было пароду приобщаться ого, чего приобщался священник, людям запре- _______________ 1 Трпъе собсоедслше Лвпы Фгоны о желании добра и допиши зла», гл. 21. 19 _______________ щалось соучаствовать в том, что было для священников. Ныне не так — но всем предлагается одно Тело и одна Чаша... Л спустя тысячелетие, Николай Кавасила, говоря о причащении в своем Толковании Божественной Литургии», не делает никакого различия между клиром и мирянами. Он пишет: ...если кто-либо, имея возможность причаститься, отказывается приступить к евхаристической трапезе, таковой не получит освящения, доставляемого этой трапезой: не потому, что он не причастился, но потому, что, имея такую возможность, отказывается приступить... Как можно поверить в любовь того, кто, имея способность принимать Таинства, - отвергается их? _______________ 19 _______________ И вес же, несмотря на такие ясные свидетельств, эта странная и по существу еретическая идея была и до сих пор остается частью, если не учения, то, по крайней мере, литургического благочестия нашей Церкви. Настоящее торжество подобного отношения к Причастию наступило по окончании святоотеческого периода и падении Византийского государства, когда православное богословие вступило в долгий период «западного пленения», решительного озападнивания, и когда Таинства, под влиянием западного схоластического и юридического богословия Таинств, видимо присутствуя в Церкви, перестали рассматриваться и переживаться как исполняющие, или, по словам о.Георгия Флоровского, «составляющие _______________ 1 Беседа па II Послание Коринфянам 18:3 UP.G. 130,460 13. 20 _______________ Церковь»1. При этом с одной стороны Причастие превращается в средство индивидуального благочестия и освящения, что практически полностью исключает их экклезиологическое значение, а с другой стороны само членство в Церкви теряет свою укорененность в Таинстве церковного единства веры, любви и жизни. Это было время, когда мирянину не просто «позволяли», по его, по сути, понуждали рассматривать причастие целиком субъективно — с точки зрения его собственных нужд, его духовности, его готовности или неготовности, его возможностей и т. д. Он сам стал мерилом и судьей «духовности» — своей и других людей. Он стал таким в рамках богословия и благочестия, которые, вопреки свидетельству подлинного Православного Предания, поддерживают непричащение мирян, превращая его чуть ли не в норму или «марку» православия. Воистину чудо, что совместному натиску озападненного богословия Таинств и нецерковного, индивидуалистического благочестия все же не удалось совершенно искоренить жажду причащения и подлинного, а не формального, участия в жизни Церкви. Но все времена, но особенно в паше беспокойное и смутное время, всякое православное возрождение находило свой источник в новом «открытии» Таинств и всей сакраментальной жизни, и прежде всего в евхаристическом возрождении. Так было в России, где гонения очистили от пламенно обличаемого еще о. Иоанном Кронштадтским теплохладного, формального и номинального отношения к Церкви. Так обстояло дело в Европе _______________ 1 «Енхаристия и соборность». Путь, № 19, Париж, 1929, с. /i-23 21 _______________ и на Ближнем Востоке после возникновения там православного молодежного движения, с его обновленным и углубленным пониманием Церкви. И то, что сегодня евхаристическое и сакраментальное возрождение случится в двери нашей Церкви, должно ободрить нас, ибо это знак того, что зловещий кризис «секуляризма» может быть преодолен. _______________ 6. Значение Причащения_______________ «Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуж¬дение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11:29). Теперь мы можем вернуться к этим словам ап. Павла и задуматься над их истинным смыслом. Как мы видели, ни ранняя Церковь, ни Отцы не понимали их в том смысле, что альтернатива недостойному причащению заключается в воздержании от Причастия, что благоговение к Таинству и боязнь его профанации должны привести к отказу от вкушения Святых Даров. Очевидно, что так не думал и сам ап. Павел, в посланиях и увещеваниях которого мы находим первую формулировку этого кажущегося парадокса, который на самом деле составляет основу христианской «этики» и источник христианской духовности. «Не знаете ли, — пишет ап. Павел коринфянам, — что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божий» (1 Кор. 6:19-20). В этих словах — суть постоянного призыва ап. Павла жить соответственно тому, что «произошло» с нами во Христе; а жить так мы можем только потому, что это уже произошло с нами, _______________ 22 _______________ потому, что спасение, искупление, примирение и то, что мы «куплены дорогою ценою», уже дано нам, и мы «не свои». Мы можем и должны работать для нашего спасения потому, что мы уже спасены, и именно потому, что мы спасены, мы можем работать для нашего спасения. Мы должны всегда, во все времена становиться и быть теми, кем мы уже есть во Христе: «вы же — Христовы, а Христос — Божий» (1 Кор. 3:22). Это учение ап. Павла имеет решающее значение для всей христианской жизни вообще, и особенно для жизни в таинствах. Оно выявляет необходимую напряженность, на которой основывается эта жизнь, из которой она происходит и которую нельзя устранить, ибо это означало бы оставление и коренное искажение самой христианской веры. В каждом из нас есть напряжение между «ветхим человеком, истлевающим в обольстительных похотях», и «новым человеком, обновляющимся по образу Создавшего его» через смерть и воскресение в Крещении1 между даром повой жизни и стремлением усвоить ее, сделать се своей истинной жизнью; между благодатью, «подаваемой не мерой» (Ип. 3:34), и всегда несовершенной мерой моей духовной жизни. Но тогда первый и основной плод всей христианской жизни и духовности, столь явный в святых, — это чувство и сознание не некоего своего достоинства, по педостоинства. Тот, кто близок к Богу, благодаря всецело свободному дару Божию, лучше осознает онтологическое недостоипство всего творения перед Богом. Эта подлинная духовность несовместима с какой бы то пи было мыслью о «заслуге», о чем-либо, _______________ 1 Молитвы Крсщилыюй Литургии. 449 в. 23 _______________ что могло бы делать нас самих по себе «достойными» этого дара. Ибо, как пишет ап. Павел: «Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет за праведника... Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас» (Рим. 5:6-8). Стремление «соизмерять» эти дары с нашими заслугами и достоинством таит в себе начало той духовной гордыни, которая есть сама суть греха. Это напряжение имеет свой источник в Таинствах. Приступая к Божественным Дарам, мы вновь и вновь осознаем, в какую богословскую «сеть» мы попали, и из нее, по человеческому разумению и логике, нет выхода. Ибо если из-за моего недостоинства я остерегаюсь приступить, то отказываюсь от Божиих даров любви, примирения и жизни. Я отлучаю себя, ибо «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6:53). Если же я «ем и пью недостойно» — я ем и пью свое осуждение. Я осуждаюсь, если не принимаю, и осуждаюсь, если принимаю, ибо разве кто когда-либо был «достоин» прикоснуться Божественному Огню и не потребиться? Еще раз подчеркну: из этой богословской ловушки невозможно выбраться человеческим разумением, применяя к Божественным Тайнам наши человеческие критерии, мерки и рационалистические объяснения. Есть что-то духовно страшное в том, с какой легкостью и без малейшего упрека совести епископы, священники, миряне, и, пожалуй, в особенности те, кто претендует на духовную опытность, принимают и отстаивают как традиционную и бесспорную ту современную ситуацию с Таинствами, при которой _______________ 24 _______________ член Церкви может считать себя пребывающим «в нормальном состоянии», если в течение пятидесяти одной недели не приступает к Чаше из-за своего недостоинства, а затем, на пятьдесят второй, после исполнения некоторых правил, пройдя через пятиминутную исповедь и получив отпущение грехов: вдруг становится «достойным», чтобы вслед за Причастием вновь немедленно возвратиться к своему недостоинству». Нее это не может не пугать уже потому, что тем самым явно отвергается подлинный смысл, крест христианской жизни и все то, что открывается нам в Евхаристии, а именно осознание невозможности привести христианство в соответствие с нашими мерками и уровнем, невозможность принять его только лишь на наших, а не на Божиих условиях. Что это за условия? Нигде они не выражены лучше, нежели в том приглашении, которое священник произносит, вознося Святой Хлеб, и которые в ранней Церкви собственно и означали приглашение к Причастию: «Святая святым!» В этих словах, а также в ответе па них общины — «Един Свят, Един Господь Иисус Христос» — все человеческие рассуждения находят свой конец. Святая — Тело и Кровь Христа - только для тех, кто свят. Однако никто не свят, кроме единого Святого Господа Иисуса Христа. И таким образом, на уровне жалкого человеческого «достоинства» дверь закрыта: ничего мы не можем предложить, что сделало бы пас «достойными» Святых Даров. Ничего, кроме святости Самого Христа, которую Он в Своей безграничной любви и милосердии сообщает нам, соделывая нас «родом избранным, царственным священством, народом святым» (1 Пет. 2:9). Это Его святость, а не паша, делает нас святыми и, значит, _______________ 25 _______________ «достойными» приступать и принимать Святые Дары. Ибо, как говорит Николай Кавасила, комментируя эти слова, «никто не имеет святости сам по себе, и она не зависит от человеческой добродетели, но все, обладающие ею, получили ее от Него и Им. Как если бы несколько зеркал были выставлены на солнце, все они блестят и все источают лучи, тогда как одно и то же солнце соделывает их блистающими»1. Таков главный «парадокс» жизни в Таинствах. И всетаки было бы ошибкой сводить его к одним лишь Таинствам. Грех профанации, о котором говорит ап. Павел, упоминая «питащих и ядущих недостойно», имеет отношение ко всей жизни, потому что вся жизнь, весь человек, тело и дух, освящены Христом, соделаны святыми, «и сие не от нас, Божий дар». Единственный вопрос, который обращен к человеку: желает ли и готов ли он принять со смирением и послушанием так обильно и любовно подаваемую ему святость, прежде всего как крест, па котором он распинает ветхого человека с его похотью и тлением, как свой постоянный суд, но также и как благодать и силу для постоянной борьбы за возрастание в нем нового человека, новой и святой жизни, участником которой он соделался? Мы участвуем в Святом Причащении только потому что Христом и во Христе соделаны святыми; и участвуем мы в нем для того, чтобы стать святыми, т. е. исполнить дар святости в нашей жизни. И тот кто этого не осознает, «ест и пьет недостойно», если, причащаясь, помышляет лишь о своем «достоинстве» в силу своей собственной, а не Христовой святости; если принимает Евхаристию, не связы- _______________ 1 16 36, P.O. 150, 444 С. 26 _______________ вая ее со всей своей жизнью, как суд над пей, по также и как силу для се преображения, как прощение, но также и как неизбежное вступление на «узкий путь» напряженных усилий и борьбы. Помочь нам осознать все это не только умом, но всем нашим естеством, привести нас к покаянию, которое одно открывает нам двери Царства, - вот смысл нашего приготовления к Святому Причастию. 7. Значение приготовления к Причастию В нашей нынешней ситуации, во многом сформированной практикой «нечастого» причащении, приготоаление к нему означает, прежде всего, исполнение желающим причаститься определенных дисциплинарных и духовных предписаний и правил: воздержание от допустимых при ипых обстоятельствах действий и поступков, чтение определенных канонов и молитв (Правила ко Святому Причащению, имеющегося в наших молитвословах), воздержание от пищи утром перед Причастием и т.д. Но прежде чем приступить к приготовлению в узком смысле слова, мы должны, в свете вышесказанного, попытаться восстановить идею приготовления в ее более широком и глубоком значении. В идеале, конечно, вся жизнь христианина есть и должна быть приготовлением к Причастию — точно так же, как она есть и должна быть духовным плодом Причастия. «Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко Человеколюбче...» — читаем мы в литургической молитве перед Причастием. Вся наша жизнь судится и измеряется нашим членством _______________ 27 _______________ в Церкви, а значит, и нашим участием в Теле и Крови Христовых. Все в ней должно быть наполнено и преображено благодатью этого участия. Наихудшее следствие нынешней практики то, что при ней сама наша жизнь «отделяется» от приготовления к Причастию, делается еще более мирской, более оторванной от веры, которую мы исповедуем. Но Христос пришел к нам не для того, чтобы мы могли выделять небольшую часть нашей жизни для исполнения «религиозных обязанностей». Он требует всего человека и всю его жизнь целиком. Он оставил нам в Таинстве При¬частия Самого Себя, дабы освятить и очистить вес на¬ше существование, соединить с Ним все грани нашей жизни. Христианин — это тот, кто живет между: между воплощением Христа и Его возвращением во славе для суда над живыми и мертвыми; между Евхаристией и Евхаристией — Таинством воспоминания и Таинством надежды и ожидании. В ранней Церкви именно таким был ритм участия в Евхаристии — жизнь в воспоминании одного и ожидании грядущего. Этот ритм правильно формировал христианскую духовность, сообщая ей ее подлинный смысл: живя в этом мире, мы уже участвуем в новой жизни грядущего мира, преображая «ветхое» — «новым». В действительности это приготовление состоит прежде всего в осознании не только «христианских принципов» вообще, по прежде всего, самого Причастия - как того, что я уже обрел и что, содслывая меня участником Тела и Крови Христовых, судит мою жизнь, требуя от меня быть тем, кем я должен становится, так и того, что я обрету в жизни и святости, приближаясь к свечу, в котором само время и все подробности моей жизни приобретают важность и ду- _______________ 28 _______________ ховную значимость, несуществующие с чисто человеческой «секулярной» точки зрения. В древности один священник па вопрос: как можно жить христианской жизнью в мире, отвечал: «Просто вспоминая, что завтра (или послезавтра, или спустя несколько дней) я буду принимать Святое Причастие...» Самое простое, что можно сделать, дабы положить начало этому осознанию, — это включить молитвы до и после Причастия в наше ежедневное молитвенное правило. Обычно мы читаем приготовительные молитвы непосредственно перед причастием, а благодарственные молитвы непременно после, и, по их прочтении, просто возвращаемся к пашей обычной «мирской» жизни. Но что мешает нам читать одну или несколько благодарственных молитв в течение первых дней после воскресной Евхаристии, а приготовительные молитвы ко Св. Причащению в течение второй половины недели, вводя, таким образом. осознание Таинства в нашу повседневную жизнь, обращая все к принятию Святых Даров? Это, конечно, лить первый шаг. Необходимо сделать гораздо больше и, прежде всего, через проповедь, научение и обсуждение по-настоящему заново открыть для себя саму Евхаристию как Таинство Церкви, а значит, как подлинный источник всей христианской жизни. Второй этап приготовления заключается в самоиспытании., о чем писал ап. Павел: «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей» (1 Кор. 11:28). Цель этого приготовления, включающего пост, особые молитвы (Последовапие ко святому Причащению), духовную концентрацию, безмолвие и т. д.. как мы уже увидели, состоит не в том, чтобы человек стал мнить себя «достойным». _______________ 29 _______________ по, напротив, осознал снос недостоинство и пришел к истинному покаянию. Покаяние же нот что: человек созерцает свою греховность и немощь, осознает свою отделенность от Бога, переживая скорбь и страдания, жаждет прощения и примирения, делает выбор, отвергая зло ради возвращения к Богу, и наконец, жаждет Причастия во «исцеление души и тела». Но такое покаяние начинается пес погруженности и самого себя, но с созерцания святости дара Христова, небесной реальности, к которой мы признаны. Только потому, что мы видим «брачный чертог приукрашенный», мы можем осознать, что лишены одеяния, надобного для входа в него. Лить потому, что Христос пришел к нам, мы можем подлинно покаяться, т. с., увидев себя недостойными К го любви и святости, пожелать вернуться к Нему. Вез истинного покаяния, этой внутренней и решительной «перемены ума», причастие будет нам не «во исцеление», но «во осуждение». Но покаяние приноси1 истинный свой плод, когда понимание своего полного недостоинствна приводит нас ко Христу как к единственному спасению, исцелению и искуплению. Показывая нам наше недостоипство, покаяние исполняет пас той жаждой, тем смирением, тем послушанием, которые и делают нас «достойными» в очах Вожиих. Читайте молитвы перед Причастием. Все они содержат эту единственную мольбу: ...неемь доволен, Владыко Господи, да ннидеши под крон души мося; по понеже хощеши Ты, я ко человеколюбец, жити по мне, дерзая, приступлю; повелеваеши, да отверзу двери, яжс Ты Един создал ее и, и ннидеши со человеколюбием... внидеши и проснешдеши помраченный мой помысл. Верую, я ко спе сотвориши... _______________ 30 _______________ И, наконец, третьего и наивысшего уровня приготовления мы достигаем, когда желаем причаститься просто оттого, что мы любим Христа и жаждем быть едиными с Тем, Кто «желанием возжелал» быть единым с нами. Превыше потребности и желания прощения, примирения и исцеления есть и должна быть лишь наша любовь ко Христу, Которого мы любим, «потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4:9). И, в конечном счете, именно эта любовь и ничто иное делает возможным для пас преодолеть бездну отделяющую тварь от Творца, грешного от Святого, мир сей от Царствия Божия. Эта любовь, которая одна воистину превосходит и потому упраздняет, как бесполезные тупики, все паши человеческие, «слишком человеческие», уклонения и рассуждения о «достоинстве» и «недостоинстве», отметает наши боязни и запреты, и делает нас покорными Любви Божественной. «В любви нет страха, по совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершеп в любви...» (1 Ин. 4:18). Это та любовь, которая вдохновила превосходную молитву св. Симеот Нового Богослова: ...божественных бо причлщляйея и боготворящих благодатен, не убо CCMI, един, но с Nобою, Христе мой... Да убо не един пребуду кроме Тебе Жи вод лица, дыхлния моего, жинотл моего, радошшия моего, спасения миру. Вот цель всего приготовления, всего покаяния, всех усилий и молитв — дабы мы возлюбили Христа и, «дерзая неосужденно», могли участвовать в Таинстве, в котором любовь Христова подается нам. _______________ 31 _______________ 8. Исповедь и Причащение_______________ Какое же место в этом приготовлении занимает Таинство Исповеди? Мы должны поставить этот вопрос и попытаться ответить на него потому, что во многих Православных Церквях получило распространение и считается сегодня общепринятым учение, согласно которому Причастие для мирян невозможно без Таинства Исповеди и отпущения грехов. Если кто-либо и желает причащаться чаще, то всякий рал он должен подходить к исповеди или, по крайней мере, получить отпущение грехов. Пришло время открыто заявить, что сколь бы разнообразны, а иногда и серьезны ни были причины, которые способствовали появлению подобного учения и практики, они не только не основаны па Предании, но, по существу, ведут к весьма серьезным искажениям православного учения о Церкви, Евхаристии, да и о самом Таинстве Покаяния. Чтобы убедиться в этом, достаточно хотя бы в нескольких словах напомнить об изначальном понимании Церковью Таинства Покаяния. Согласно учению Церкви оно было и до епх лор остается Таинством примирения с Церковью, возвращения к ней и в ее жизнь отлученных от общения, т. с. исключенных из се Евхаристического собрания. Первоначальные, высокие нравственные нормы жизни, которые предъяв¬ялись к членам Церкви, и очень строгая церковная дисциплина допускали только одно такое примирение; «После этого великого и снятого призвания [кре¬щением], если кто, будучи искушен от диавола, согрешил, имеет одно покаяние, — читаем мы в Пастыре Ермы, христианском памятнике второго века. — Если _______________ 32 _______________ же часто будет грешить и творить покаяние, не послужит это в пользу человеку, так делающему»1. Позднее, и особенно после массовой христианизации Империи, последовавшей за обращением императора Константина, покаянная дисциплина была отчасти ослаблена, но понимание самого Таинства нисколько не изменилось; оно применялось только к тем, кто был отлучен от Церкви за поступки и грехи, четко определенные в каноническом Предании Церкви1". И то, что такое понимание Таинства Исповеди осталось даже до сего дня, ясно видно из самой молитвы разрешения грехов: «Примири, и соедини его (ее) святей твоей Церкви, о Христе Иисусе Господе нашем...» Между прочим, именно эта молитва является разрешительной и повсеместно употребляется в Православных Церквах. Что же касается второй молитвы, неизвестной во многих Православных Церквах, — «И аз, недостойный иерей, властию, мне данною, прощаю и разрешаю...» — то она имеет западное происхождение и была введена в паши богослужебные книги во времена крайней «латинизации» православного богословия). Означает ли это, что не отлученные, верные почитались Церковью безгрешными? Конечно, нет. Церковь учит, что никто, кроме Бога не безгрешен, «яко несть человек, иже жив будет и не согрешит». Церковь также всегда учила, что хотя определенные грехи и отлучают христианина, но есть и те, что не приводят к отделению от тела Церкви и от участия в Таинствах. Николай Кавасила пишет: _______________ 1 4. 3. См.: P. Palmer. Sacraments and Forgiveness. Sources of Chnslinn Theology (Westminster Newman Press. 19^9), T. 2., с 13 и далее 1 См. Palmer, с. 71 и далее. 33 _______________ Есть грехи не к смерти, по учению ли. Иоанна. И нот почему ничто не препятствует тем христианам, которые не совершили грехов, отделяющих их от Христа и приводящих к смерти, причаститься Божественных Тайн и участвовать в освящении не только по наружности, но и действительно, дабы пребывать им живыми членами, едиными с Главою... Это вовсе не означает, что наши грехи — наша общая греховность, слабость и недостоинство всей нашей жизни, не нуждаются в покаянии и прощении; нес приготовление к Причастию, как мы видели, и есть такое покаяние и мольба о прощении. Таинство же Исповеди и разрешение грехов, еще недавно применявшееся только для отлученных от общения, — не является необходимым. Наши «не смертные» грехи и наша общая греховность исповедуется членами Церкви всякий раз, когда мы собираемся имеете для Таинства Христова присутствия, и вся жизнь Церкви в действительности являет собою непрестанное покаяние. В продолжение самой Божественной Литургии мы исповедуем наши грехи и испрашиваем прощение в молитве Трисвятого: Прости нам всякое согрешение, вольное же и невольное, освяти наша души и телеса и даждь нам в преподобии служити Тебе вся дни живота нашего... Приступая ко Святой Чаше, мы испрашиваем прощения за «прегрешения вольные и невольные, яже словом, яжс делом, яжс ведением и неведением», и верим, что в меру нашего покаяния получаем прощение чрез участие в Таинстве подлинного прощения и исцеления. _______________ 34 _______________ И тогда становится попятно, что учение, которое объявляет Таинство Исповеди необходимым условием допущения мирян к Причастию, есть не только уклонение от подлинного общецерковного Предания, но также искажение православного учения о Церкви, Евхаристии и самом Таинстве Покаяния. Оно искажает учение о Церкви, так как вводит cle facto деление се членов на две категории, за одной из которых (миряне) их возрождение в Крещении, освящение во Св. Миропомазании, то, что они стали «согражданами святым и своими Богу», не признается в качестве условия, обеспечивающего полное членство, т. е. участие в Таинстве, в котором Церковь исполняет себя как Тело Христово и Храм Святого Духа. Оно искажает учение о Евхаристии, ибо, устанавливая для причастия дополнительные условия помимо членства в Церкви, в сущности не позволяет видеть и переживать Евхаристию как само Таинство Церкви, которое, по словам Литургии св. Василия Великого, «нас всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соединяет друг ко другу во единаго Духа Святаго причастие». И наконец, оно искажает само Таинство Покаяния, потому что, сделавшись формальностью и, фактически, просто условием для причащения, исповедь подменяет собой подлинное приготовление к Причастию, которое состоит, как мы видели, в истинном внутреннем покаянии. Акцент всего переживания в этом Таинстве сместился от покаяния к отпущению грехов, воспринимаемого почти на уровне магизма1. Этого формального, полумагического, полузаконни- _______________ 1 См. мою статью "Some Reflections on Confession». St. Vladimir's Seminary Quarterly, ^3 (1961), с 38-44- 35 _______________ ческого «отпущения», а не примирения с Церковью, от которой отлучили грехи, ищут сегодня в исповеди; и ищут не потому, что их беспокоит собственная греховность (они обычно находят ее естественной и неизбежной), по потому, что это "дает право" приступить ко Святым Дарам с чистой совестью. Делаясь просто «условием для причащения», Таинство Исповеди, бывшее столь определяющим, столь устрашающим в жизни древней Церкви, сегодня теряет свою истинную функцию и место в ней. Как могло такое учение появиться в Церкви и превратиться в норму, защищаемую многими в качестве чуть ли не квинтэссенции Православия? Это произошло по трем основным причинам. Об одной из них мы уже говорили: это поминальное, минималистическое, теплохладное, пренебрегающее Таинствами и осужденное Отцами отношение к требованиям Церкви, приведшее сначала к редкому причащению, а со временем и к его пониманию как «ежегодной обязанности». Совершенно ясно, что христианин, редко приступающий ко Святым Тайнам и вполне удовлетворенный таким своим dc facto «отлучением», должен быть воссоединен с Церковью и не может быть допущен к Св. Чаше, не пройдя через Таинство Покаяния. Второй причиной, коренным образом отличной от первой, было влияние на Церковь монашеской исповеди — духовного руководства, постоянного «откровения помыслов», проверки более опытным монахом менее опытного. Старец, которому вверялось такое духовное руководство и испоиедь, мог и не быть священником (в своем первоначальном виде монашество представлялось несовместимым со свя- _______________ 36 _______________ щенством), а эта исповедь совсем не обязательно была связана с Таинством Покаяния. Она была неотъемлемой частью монашеской жизни и дисциплины, основанной на всецелом послушании, на монашеском отречении от своей воли. Б византийских монашеских типиконах XII-XIII веков монаху запрещалось как приступать к Чаше, так и воздерживаться от пес самовольно, без разрешения игумена или духовного отца, ибо — как сказано в одном из таких типиконов — «исключать себя самовольно от Причастия — это поступать по своей воле». В женских монастырях та же власть присваивается игумений1. Таким образом, мы имеем дело с исповедью нссакрамептальпого типа, сравнимою (с соответствующими изменениями и поправками) с тем, что мы сегодня называем "наставлением" или «духовным руководством». Исторически эта исповедь оказала, однако, сильное, действительно решающее влияние на развитие исповеди сакраментальной. В эпоху духовного упадка (глубину которого хорошо показывают постановления, например, так называемого Пято-Шестого Трулльского собора, состоявшегося в Константинополе в 691 году) и потери белым духовенством нравственного и духовного авторитета, монастыри стали почти единственными центрами духовного руководства, а монахи — единственными духовными руководителями и для православного народа. Таким образом, два типа исповеди — «сакраментальная» и «духовная» — мало-помалу соединились в одну: «духовная» становится приготовлением ко Св. Причащению, а «сакрамен- _______________ 1 ,V. Salaville. Messe et Communion d'aprcs les Typia monastiqucs byzanlins du X au XIV s. Oricnlalia Christiana Periodica, 13: 1~A 37 _______________ тальная включает в себя не свойственное ей ранее разрешение духовных проблем. Такое развитие, как бы исторически и духовно оно не оправдывалось, каким бы благотворным для своего времени оно не выглядело, привело, тем не менее, к путанице, которая в современных условиях приносит более вреда, нежели пользы. Нет пи малейшего сомнения относительно насущной потребности Церкви в пастырском и духовном руководстве и наставничестве. Но вот проблема: способна ли удовлетворить эту потребность пиша современная краткая трсх-пятиминутная исповедь с длинной очередью исповедающихся, ожидающих «исполнения своей ежегодной обязанности». — пи собственно исповедь, ни полноцепная духовная беседа? Возникает и другой вопрос: всякий ли священник, и особенности молодой, вполне опытен, должным образом «снаряжен», чтобы разрешать все проблемы и верно понимать их? Скольких трагических ошибок, скольких духовно пагубных советов, скольких недоразумений можно было избежать, если бы мы придерживались сути церковного Предания, оставляли бы Таинство Исповеди для кающихся в своих грехах и находили другое время и обстановку для весьма необходимого пастырского и духовного окормления, которое, кстати, позволяет и самому священнику осознать собственную несостоятельность в определенных случаях и искать помощи и руководства у своего епископа, другого священника или в духовном опыте Церкви. Третьей и, к сожалению, основной причиной оказалось, конечно, влияние западного схоластического и юридического понимания Покаяния. О «западном пленении» православного богословия писали много, _______________ 38 _______________ но мало кто понимает всю глубину и значение тех искажений, к которым привело это западное влияние в жизни самой Церкви и, прежде всего, в понимании Таинств. Западное влияние привело к упомянутому выше смещению смысла Таинства Покаяния от раскаяния и примирения с Церковью к разрешению, понимаемому почти исключительно в терминах юридической власти. Если в исконном православном понимании разрешение происходит оттого, что священник есть свидетель покаяния, его искренности и действительности и потому уполномочен объявлять и «запечатлевать» божественное прощение кающегося, его совершившееся «примирение со Святой Церковью во Христе Иисусе», то западный юридизм все ударение ставит на власти священника прощать. Отсюда и совершенно неслыханная практика требовать и давать разрешительную молитву без всякой исповеди! Изначальное, упомянутое Кавасилой, различие между грехами, отлучающими человека от Церкви, и теми, которые к такому отлучению ис приводят, было рационализировано на Западе в категориях с одной стороны, т.н. «смертных грехов», лишающих человека «благодатного состояния» и поэтому требующих Таинства Покаяния и разрешения, п, с другой стороны, «обычных грехов», не затрагивающих «благодатного состояния», для которых достаточно внутреннего покаяния. На православном Востоке, особенно же в России (под влиянием латинствующего богословия Петра Могилы и его последователей), теория эта обернулась обязательным соединением Исповеди и Причастия. Есть печальная ирония в том, что это наиболее очевидное из всех заимствований латинства выдастся у нас за норму православия, а всякая попыт- _______________ 39 _______________ ка пересмотреть его в снеге подлинно Православного Предания изобличается как католическое уклонение. _______________ ЗАКЛЮЧЕНИЕ_______________ 9. Открыть все заново_______________ В чем мы нуждаемся, — то, прежде всего, в новом открытии Церковью и всеми ее членами подлинного назначения Евхаристии как Таинства Церкви, как того центрального акта, в котором она всегда становится тем, что она есть: Телом Христовым, Храмом Святого Духа, даром новой жизни, явлением Царства Божия, познанием Бога и общением с Ним. Всем этим Церковь становится в «таинстве собрания», когда многие сходятся вместе, чтобы составить, Церковь через приношение Святой Жертвы единым телом, сплоченным одной верой, одной любовью, одной надеждой, через приношение Евхаристии «едиными усты и единым сердцем» и через запечатление этого единства с Богом и друг с другом во Христе причащением Святых Даров. Нам необходимо также заново открыть Святое Причащение как ту насущную пищу которая соединяет нас во Христе, делая участниками Его жизни, смерти и воскресения, как способ нашей реализации в качестве членов Церкви, нашей духовной жизни и возрастания. И, наконец, мы должны вновь открыть истинное значение приготовления как средоточия нашей духовной жизни, как того духовного усилия, которое постоянно открывает нам наше недостоинство и поэтому пробуждает в нас жажду Таинства исцеления и прощения, которое, открывая неизреченную глубину Христовой любви к нам, побуждает нас любить Его и жаждать единения с Ним. _______________ 40 _______________ И если мы «откроем заново» все это, то обнаружим, что, в сущности, вся жизнь Церкви всегда была именно этим приготовление, что все ее правила — духовные и литургические, покаянные и дисциплинарные — в действительности имеют своей целью помочь нам в устроении нашей жизни как постоянного приготовления не только к Причащению, но. в конечном счете, к тому, к чему оно само подготовляет пас, — к радости и полноте «повечернего дня» вечного Божественного Царствия. Так мы вновь откроем для себя подлинную нужду? Таинстве Покаяния, в исповеди. Мы будем искать в нем не формального «разрешения» или столь же формального «условия» для причащения, но глубокого духовного обновления, истинного примирения с Богом и возвращения к Его Церкви, от которой мы действительно так часто отпадаем по причине безысходной обмирщенности нашего существования. Мы снопа откроем духовное значение покаянных периодов Церкви — Великого поста, Рождественского поста и др. — особого времени для Покаяния. Мы снова увидим в самих себе нужду в подлинном духовном руководстве. Но самое главное, мы снова, со страхом и радостью, духовным трепетом и верою, откроем Таинство Христовых Тела и Крови как истинный источник и неизменное средоточие нашей христианской жизни! Понятно, что это не может произойти в одночасье. Потребуется немало времени, немало сил и терпения. Однако то, что все эти вопросы — и, на более глубоком уровне, голод и жажда более полного участия в том: что составляет само существо жизни Церкви, в ее духовной и сакраментальной жизни, — появляются в нашей Церкви и ее членах, убеждает в том, что даже _______________ 41 _______________ посреди мрака и духовного разложении нашего смутного времени сама она «никогда не стареет, но постоянно обновляется». Тем же, кому Бог поручил «верно преподавать слово истины», хранителям истины — епископам надлежит следить за тем, чтобы этот духовный голод был утолен в согласии с истинными нормами, истинными требованиями Предания Церкви. _______________ 42 _______________ ОБ ИСПОВЕДИ_______________ Для каждого добросовестного священника исповедь — несомненно, одна из самых трудных, самых мучительных сторон его пастырского служения. Здесь, с одной стороны, встречает он единственный настоящий «объект» своего пастырства — душу грешного, но перед Богом стоящего человека. Но здесь же, с другой стороны, убеждается он в почти полной «поминализации» современного христианства. Самые основные для христианства понятия - греха и раскаяния, примирения с Богом и возрождения как бы опустошились, потеряли свой смысл. Слова все еще употребляются, но содержание их далеко оттого, на котором основана наша христианская вера. Другой источник трудностей — в непонимании большинством православных самой сущности Таинства Покаяния. На практике у нас существуют два противоположных подхода к этому Таинству: одно — формально-юридическое, другое "психологическое". В первом случае исповедь понимается как простое перечисление нарушений закона, после чего дается отпущение грехов и человек допускается к Причастию. Исповедь здесь сведена к минимуму, а в некоторых церквах (в Америке), заменена даже общей фор- _______________ 1 См. Борис Соне. Кнхаристия в древней Церкви и современная прак чика И сб.- Живое Предание. М., 1997, с. 194-222. 2 Статья печатается по Православному цсркошюму календарю за 1995 г. инд-ва Omie», Санкт-Петербург 43 _______________ мулой, которую исповедник читает по печатному тексту. И этом понимании покаяния центр тяжести полагается на власть священника разрешить и отпустить грехи, причем, разрешение это считается «действительным» само по себе, независимо от состояния души кающегося. Если тут мы имеем дело с «латинизирующим» уклоном, то противоположный подход можно определи как ротестаптсггвующий". Здесь исповедь становится беседой, от которой должна прийти помощь, разрешение «проблем» и «вопросов». Это диалог, но не человека с Богом, а человека с предположительно мудрым и опытным советником, имеющим готовые ответы на все человеческие вопрошения... В обоих подходах очевидно затемнение и искривление подлинно православного понимания сущности исповеди. Искривление это объясняется многими причинами. И хотя мы не имеем, конечно, возможности ни всех их перечислить, пи даже кратко очертить очень сложную историк) развития в Церкви Таинства Покаяния, несколько предварительных замечаний необходимы, прежде чем мы попытаемся указать па возможное решение вопроса об исповеди. В начале Таинство Покаяния понималось как примирение и воссоединение с Церковью отлученных — т. е. христиан, исключенных из собрания (экклесии) Народа Божьего, из Евхаристии, как таинства собрания, как общения в Теле и Крови Христовых. Отлученный — это тот, кто не может участвовать в приношении и поэтому не участвует в «кипопии» — общении _______________ 44 _______________ и приобщении. И примирение с Церковью отлученного было длительным процессом, а отпущение грехов — его завершением, свидетельством о совершившемся раскаянии, об осуждении отлученным своего греха, отказом от него, и, следовательно, воссоединением с Церковью. Власть отпущения и разрешения понималась не как власть сама по себе, независящая от раскаяния. Она понималась как власть засвидетельствовать совершившееся раскаяние, и потому — прощение и воссоединение с Церковью, т. е. раскаяние и его плод: примирение с Ногом в Церкви... Церковь, в лице священника, свидетельствует, что грешник раскаялся и Бог «примирил и соединил его» с Церковью во Христе Иисусе. И несмотря па все внешние изменения, происшедшие в покаянной практике, именно это исконное понимание Таинства остается исходной точкой для православного истолкования его. Но это не исключает и того, что. опять-таки с самого начала, пастырское служение в Церкви непременно включало в себя душепопечение, т. с. руководство духовной жизнью человека и помощь ему в его борьбе с грехом и злом. Вначале, однако, душепопечение это не относилось непосредственно к Таинству Покаяния. И только под влиянием монашества с его сильно развитой теорией и практикой духовного руководства это последнее включилось постепенно в исповедь. А нараставшая все время «секуляризация», обмирщение церковного общества превратили исповедь почти в единственную форму — «душепопечение». После обращения императора Константина Церковь перестала быть меньшинством героически настроенных «верных» и почти полностью слилась с миром (ср. русский перевод греческого «лаикос» — миря- _______________ 45 _______________ пин). Ей пришлось теперь иметь дело с массой поминальных христиан, а радикальная перемена в евхаристической практике — от общего причащения как выявления единства народа Божьего к причащению более или менее частому и «частному* повлекла за собой окончательную метаморфозу в понимании покаяния. Из Таинства примирения отлученных от Церкви оно стало регулярным Таинством для членов Церкви. И богословски подчеркиваться в нем стало не покаяние — как путь возврата в Церковь, а отпущение грехов как власть Церкви. Но на этом эволюция Таипстиа Покаяния не остановилась. Обмирщение христианского общества означало, прежде всего, принятие им гуманистических и прагматических воззрений, значительно затмивших христианское понимание и греха, и покаяния. Понимание греха как отрыва от Бога и единственной подлинной жизни — с Ним и в Нем — затмилось моралистическим и ритуалистическим легализмом, в котором грех стал переживаться как формальное нарушение закона. Но в человекопоклонническом, самоудовлетворенпом обществе с его этикой «прили¬чия» и «успеха» и этот закон переродился. Он перестал рассматриваться как абсолютная форма и свелся к общепринятому и относительному кодексу нравственных правил. Если в первые века христианин всегда сознавал, что он прощенный грешник, введенный — без всяких заслуг с его стороны — в Чертог Жениха, получивший новую жизнь и ставший причастником Царства Божия, то современный христианин, поскольку в глазах общества он — «порядочный человек», постепенно утратил это сознание. Его мировоззрение исключает сами понятия ветхой и новой жиз- _______________ 46 _______________ ни. Он, конечно, совершает время от времени «дурные поступки», по это ведь «естественно», житейское дело, и никак не нарушает его самодовольства... Общество, в котором мы живем, пресса, радио и т.д. — с утра до вечера внушают нам, как мы умны, хороши, порядочны, что мы живем в наилучшем из всех возможных обществ и «христиане», увы, приняли все это всерьез, за чистую монету... Обмирщение, в конечном итоге, одолело и духовенство. В церковь проникло понимание священника как своего рода слуги своих прихожан, «обслуживающего их духовные нужды. И приход в целом, как организация, хочет, чтобы священник был как бы зеркалом, в котором люди Moгyт1 созерцать свое совершенство. Разве не должен священник все время кого-то благодарить и восхвалять за усердие, материальную поддержку, щедрость? Грехи скрыты в предельной и интимной «тайне исповеди», а па поверхности псе благополучно. И вот этот дух самодовольства, нравственной успокоенности пропитывает пашу церковную жизнь сверху донизу. «Успех» церкви измеряется се материальным успехом, посещаемостью; количеством прихожан. Но где во всем этом место для покаяния? И оно почти отсутствует в самом строе церковной проповеди и деятельности. Священник призывает своих прихожан к большему усердию, ко все большим «успехам», к соблюдению уставов и обычаев, но он сам уже не воспринимает «мир сей», как «похоть плоти, похоть очес и гордость житейскую» (1 И и 2:16), он сам не верит, что Церковь есть действительно спасение погибающих, а нерелигиозный институт дли умеренного удовлетворения умеренных «духовных нужд действительных членов прихода...». В таких духовных _______________ 47 _______________ условиях, и такой псевдохристианской ситуации исповедь, естественно, и не может быть ничем иным, кроме TOГO: чем она стала: либо одним из «религиозных долгов», выполнить который раз в год необходимо для соблюдения отвлеченной канонической нормы, либо же беседой с духовником, в которой «обсуждается» та или иная «трудность» (именно трудность, а не грех, поскольку «трудность», осознанная как грех, тем самым перестает быть трудностью...), остающаяся обычно неразрешенной, ибо единственным решением ее было бы как раз принятие христианского учения о грехе, покаянии и прощении. III Возможно ли восстановление православного понимания и практики исповеди? Да, если у нас хватит мужества восстановление это начинать па глубине, а не па поверхности. Отправной точкой здесь, как. впрочем, и во всем в церковной жизни, должна быть проповедь, учение, с; извеспюй точки зрения, вес учение Церкви есть один сплошной призыв к покаянию в глубочайшем смысле этого слова — т. с. к перерождению, полной переоценке всех ценностей, к новому видению и пониманию всей жизни в свете Христовом. И пет нужды постоянно проповедовать о грехе, судить и осуждать, ибо только тогда, когда человек слышит подлинный призыв и содержание Благой Вести, когда хоть немного приоткрывается Божественная глубина, мудрость и всеобъемлющий смысл этой вести, становится on способным раскаяться. Настоящее христианское раскаяние — это, прежде всего, осознание им той бездны, _______________ 48 _______________ что отделяет его от Бога и от всего того, что Бог дал и открыл человеку, от подлинной жизни. Только увидя Божественный Чертог украшенный, понимает человек, что нет у него одежды, чтобы войти в него... Наша проповедь слишком часто носит характер отвлеченного императива: это нужно, а этого не нужно делать; но ряд предписаний и приказов не есть проповедь. Проповедь есть всегда раскрытие, сначала положительного смысла и света учения Христова и только по отношению к нему — тьмы и зла греха. Только смысл делает предписание, правило, заповедь — убедительными и животворными. Но проповедь должна, конечно, включать в себя и глубокую, христианскую критику оскуляризма, в котором мы живем, мировоззрения, которым мы, сами того не зная, питаемся и дышим. Христиане призваны всегда бороться с идолами, а их нынче так много: «материализм», «удача» и «успех» и т.д. Ибо, опять-таки, только в подлинно христианской, глубокой и правдивой оценке мира, жизни, культуры, понятие греха приобретает свой настоящий смысл — прежде всего, как извращение всей направленности сознания, любви, интереса, стремлений... Как поклонение ценностям, не имеющим подлинного значения... Но это предполагает свободу самого священника от порабощения «миру сему» и отождествления с ним, поставлепия им вечной правды, а не «практических соображений» в центр своего служения... И проповедь, и учение должны нести в себе пророческое начало, призыв па все смотреть и все оценивать очами самого Спасителя. Исповедь, далее, должна быть вставлена опять в рамки Таинства Покаяния: каждое Таинство включает в себя, по крайней мерс, три основных момента: _______________ 49 _______________ приготовление, сам «чин» и, наконец, его «исполнение». И хотя, как уже сказано выше, вся жизнь и вся проповедь Церкви суть, в каком-то смысле, приготовление к покаянию, призыв к раскаянию, существует и необходимость, и предание нарочитой подготовки кающихся к Таинству. В Церкви издревле существуют особые покаянные времена и сроки: посты. Это время, когда самое богослужение становится как бы школой покаяния, подготовкой души одновременно и к узрению небесной красоты Царства, и к печали о пашей отторженности от нее. Все великопостные службы, например, суп, один сплошной покаянный вздох, и та светлая печаль, которой они светятся, являет собой и сообщает нам почти неопределимый образ того, что есть, что совершает в нашей душе подлинное покаяние... Пост, поэтому, есть время, когда проповедь надлежит направлять к Таинству Покаяния. Порядок чтений, псалмы, песнопения, молитвы, поклоны — все это дает так бесконечно много, и все это проповедь должна «прилагать к жизни, к людям, к тому, что случается с ними сейчас, сегодня. Цель — возбудить в них покаянную настроенность, помочь им сосредоточиться не только на отдельных грехах, но и па греховности, ограниченности, духовной бедности всей их жизни, продумать внутренние «двигатели ее... В чем сокровище их, влекущее к себе сердце? Как воспринимают, как используют они драгоценное время жизни, данное им Богом? Задумываются ли они о конце, неизбежно надвигающемся на них? Человек, хотя бы только раз в жизни задумавшийся над всеми этими вопросами и понявший — пускай краем своего сознания, что жизнь в целом может быть отдана только Бену, уже встал на путь покаяния, а это понимание _______________ 50 _______________ уже само по себе песет силу обновления, обращения, возврата... В это же приготовление следует включить объяснение и самого чина испоиеди, молитв, разрешения и т.д. Мин исповеди состоит: из 1) молитв перед исповедью, 2) призыва к покаянию, 3) исповедания кающегося и наставления и 4) отпущения. Молитв перед исповедью не следует пропускать. Исповедь не есть пи человеческий разговор, ни рациональный самоанализ. Человек может сказать «грешен», не чувствуя при этом никакого раскаяния. И если псе Таинства включают в себя как бы некое преложение, то в Таинстве Покаяния совершается преложенис человеческого формального «признания вины» в христианское раскаяние, в благодатное уразумение кающимся и греховности своей жизни, и всепоглощающей любви Божией, направленной на человека. Это «преложение» требует помощи Святого Духа, и его «эпиклезой» — призыванием такой помощи — и являются молитвы перед исповедью. Затем следует призыв к покаянию. Это последнее увещание: «Се, чадо, Христос невидимо стоит...». Но в этот решительный момент, когда священник утверждает присутствие Христа, как важно, чтобы он сам — священник — не противопоставлял себя грешнику! В Таинстве Покаяния священник не является ни «прокурором», ни безгласным и пассивным свидетелем. Он — образ Христа, т. с. Того, Кто принимает на себя грехи мира, носитель того безграничного милосердия и сострадания, которое одно может раскрыть сердце человека. Митрополит Антоний (Храповицкий) саму сущность священства определял как сострадательную любовь. И покаяние есть Таинство _______________ 51 _______________ примирения и любви, а не «суда» и осуждения. Поэтому лучшей формой призыва к покаянию будет отождествление священником себя самого с кающимся: "мы все согрешили перед Богом,.." Сама исповедь может, конечно, принимать различные формы. Но поскольку кающийся не знает, обычно, как начать, обязанностью священника является помочь ему: поэтому форма диалога — самая удобная и естественная. И хотя все грехи, в конечном итоге, сводятся к одному греху всех грехов: отсутствию подлинной любви к этому, веры в Него и надежды на Него, исповедь можно разделить на три основные «области греха». Наше отношение к этомy: вопросы о самой вере, о ее слабости, о сомнениях или же извращениях, о молитве, посте, богослужении. Слишком часто исповедь сводят к перечислению «безнравственных поступков» и забывают, что корень, нсех грехов именно тут — в области перы, живого и личного отношения к Богу. Отношение к ближнему: эгоизм и эгоцентризм, безразличие к людям, отсутствие любви, интереса, внимания; жестокость, зависть, сплети... Здесь всякий грех должен быть действительно «индивидуализирован так, чтобы грешник ощутил и увидел в другом, в том, против кого он согрешил, — брата, а в своем гре¬хе — нарушение «союза мира и любви» и братства... Отношение к самому себе: грехи и соблазны плоти, и противостоящий им христианский идеал чистоты и целостности, почитание тела как храма Св. Духа, запечатленного и освященного в Миропомазании. Отсутствие желания и усилия «углубить» свою жизнь: дешевые развлечения, пьянство, безответственность в исполнении житейского долга, семейные раздоры... _______________ 52 _______________ Мы не должны забывать, что чаще всего мы имеем дело с людьми, не знающими, что такое испытание себя и своей совести, вся жизнь которых определена общепринятыми взглядами и привычками, и поэтому лишенными подлинного раскаяния. Цель исповедника — разрушить это мещанское, поверхностное самодовольство, поставить человека перед святостью и величием замысла о нем Бога, пробудить и нем сознание того, что вся жизнь есть борьба и брань... Христианство — и «узкий путь», и принятие труда, и подвига, и скорби этого узкого пути; без понимания и приятия этого нет никакой надежды на упорядочение пашей церковной жизни... Исповедный диалог завершается наставлением. Священник должен призвать кающегося к перемене жизни, к отказу от греха. Господь не прощает, пока человек не захочет новой и лучшей жизни, не решит встать на путь борьбы с грехом и трудного возврата к «образу неизреченной славы» в самом себе. Мы знаем, что по человеческой холодности и здравой оценке наших сил — это невозможно. Но на это (невозмож¬но» Христос уже ответил: невозможное нам возможно Богу... От нас требуется желание, стремление, решение. Господь поможет. Тогда и только тогда становится возможным разрешение, ибо в нем исполняется все предшествовавшее ему: приготовления, усилия, медленный рост раскаяния в душе. Повторяю, с православной точки зрения нет подлинного разрешения там, где пет раскаяния. Бог не принимает человека, не пришедшего к Нему. А «прийти» — значит раскаяться, обратиться, переоценить жизнь и себя. Видеть в разрешении грехов только власть, присущую священнику и действенную, ког- _______________ 53 _______________ да бы пи произносились слова отпущения, означает отклонение в сакраментальную магию, осуждаемую всем духом и преданием Православной Церкви. Поэтому отпущение грехов невозможно, если человек, во-первых, пе православен, т. с. открыто и сознательно отрицает основные догматы Церкви, если, далее, он не хочет отказаться от очевидно грехошгого состояния: например, жизни в прелюбодействе, нечестного ремесла и т.д., и, наконец, скрывает свои грехи или же пе видит их греховности. Но при этом нужно помнить, что отказ в разрешении грехов не есть наказание. Даже отлучение в ранней Церкви было связано с надеждой исцелить человека, ибо цель Церкви — спасение, а не суд и приговор... Священник призван к углубленному вниманию ко всей судьбе человека, должен стремиться обратить его, л не «применить» к нему соответствующий параграф отвлеченного закона. Пастырь добрый оставляет девяносто девять овец для спасения одной. И это дает священник внутреннюю пастырскую свободу: в последнем счете решение принимает его совесть, озаренная Духом Святым, и он не может удовлетвориться голым применением правил и предписаний. _______________ 54 ______________________________________________ Протопресвитер Александр Шмеман. Святая святым. Издание храма прп. Агапита Печерского Ответственные за выпуск: священник Андрей Дудченко, Евгений Аврамчук 03057, Киев, ул. Зоологическая, 3 Тел. (+380 44)213 63 98 www.kicv-orthodox.com info@kiev-orthoclox.com Подписано в печать 11.11.2002 г. Формат 84-108/32. Печать офсетная. Бумага офсетная Гарнитура Garamond. Тираж 1000.