| ||
 | ||
|
|
Исповедь и Причастие
_____________________________________________________________________________ Прот. Александр Шмеман Игумен Петр (Мещеринов) Прот-тер Николай Афанасьев _____________________________________________________________________________ «Какое же место в приготовлении занимает Таинство Исповеди? Мы должны поставить этот вопрос и попытаться ответить на него потому, что во многих Православных Церквях получило распространение и считается сегодня общепринятым учение, согласно которому Причастие для мирян невозможно без Таинства Исповеди и отпущения грехов. Если кто-либо и желает причащаться чаще, то всякий раз он должен подходить к исповеди или, по крайней мере, получить отпущение грехов. Пришло время открыто заявить, что сколь бы разнообразны, а иногда и серьезны ни были причины, которые способствовали появлению подобного учения и практики, они не только не основаны па Предании, но, по существу, ведут к весьма серьезным искажениям православного учения о Церкви, Евхаристии, да и о самом Таинстве Покаяния. Чтобы убедиться в этом, достаточно хотя бы в нескольких словах напомнить об изначальном понимании Церковью Таинства Покаяния. Согласно учению Церкви оно было и до сих пор остается Таинством примирения с Церковью, возвращения к ней и в ее жизнь отлученных от общения, т. с. исключенных из се Евхаристического собрания. Первоначальные, высокие нравственные нормы жизни, которые предъявлялись к членам Церкви, и очень строгая церковная дисциплина допускали только одно такое примирение; «После этого великого и снятого призвания [крещением], если кто, будучи искушен от диавола, согрешил, имеет одно покаяние, — читаем мы в Пастыре Ермы, христианском памятнике второго века. — Если же часто будет грешить и творить покаяние, не послужит это в пользу человеку, так делающему»1. Позднее, и особенно после массовой христианизации Империи, последовавшей за обращением императора Константина, покаянная дисциплина была отчасти ослаблена, но понимание самого Таинства нисколько не изменилось; оно применялось только к тем, кто был отлучен от Церкви за поступки и грехи, четко определенные в каноническом Предании Церкви2". И то, что такое понимание Таинства Исповеди осталось даже до сего дня, ясно видно из самой молитвы разрешения грехов: «Примири, и соедини его (ее) святей твоей Церкви, о Христе Иисусе Господе нашем...» (Между прочим, именно эта молитва является разрешительной и повсеместно употребляется в Православных Церквах. Что же касается второй молитвы, неизвестной во многих Православных Церквах, — «И аз, недостойный иерей, властью, мне данною, прощаю и разрешаю...» — то она имеет западное происхождение и была введена в паши богослужебные книги во времена крайней «латинизации» православного богословия). Означает ли это, что не отлученные, верные почитались Церковью безгрешными? Конечно, нет. Церковь учит, что никто, кроме Бога не безгрешен, «яко несть человек, иже жив будет и не согрешит». Церковь также всегда учила, что хотя определенные грехи и отлучают христианина, но есть и те, что не приводят к отделению от тела Церкви и от участия в Таинствах. Николай Кавасила пишет: «Есть грехи не к смерти, по учению ап. Иоанна. И вот почему ничто не препятствует тем христианам, которые не совершили грехов, отделяющих их от Христа и приводящих к смерти, причаститься Божественных Тайн и участвовать в освящении не только по наружности, но и действительно, дабы пребывать им живыми членами, едиными с Главою...». 3 Это вовсе не означает, что наши грехи — наша общая греховность, слабость и недостоинство всей нашей жизни, не нуждаются в покаянии и прощении; все приготовление к Причастию, как мы видели, и есть такое покаяние и мольба о прощении. Таинство же Исповеди и разрешение грехов, еще недавно применявшееся только для отлученных от общения, — не является необходимым. Наши «не смертные» грехи и наша общая греховность исповедуется членами Церкви всякий раз, когда мы собираемся имеете для Таинства Христова присутствия, и вся жизнь Церкви в действительности являет собою непрестанное покаяние. В продолжение самой Божественной Литургии мы исповедуем наши грехи и испрашиваем прощение в молитве Трисвятого: «Прости нам всякое согрешение, вольное же и невольное, освяти наша души и телеса и даждь нам в преподобии служити Тебе вся дни живота нашего...». Приступая ко Святой Чаше, мы испрашиваем прощения за «прегрешения вольные и невольные, я же словом, я же делом, я же ведением и неведением», и верим, что в меру нашего покаяния получаем прощение чрез участие в Таинстве подлинного прощения и исцеления. И тогда становится попятно, что учение, которое объявляет Таинство Исповеди необходимым условием допущения мирян к Причастию, есть не только уклонение от подлинного общецерковного Предания, но также искажение православного учения о Церкви, Евхаристии и самом Таинстве Покаяния. Оно искажает учение о Церкви, так как вводит de facto деление ее членов на две категории, за одной из которых (миряне) их возрождение в Крещении, освящение во Св. Миропомазании, то, что они стали «согражданами святым и своими Богу», не признается в качестве условия, обеспечивающего полное членство, т. е. участие в Таинстве, в котором Церковь исполняет себя как Тело Христово и Храм Святого Духа. Оно искажает учение о Евхаристии, ибо, устанавливая для причастия дополнительные условия помимо членства в Церкви, в сущности не позволяет видеть и переживать Евхаристию как само Таинство Церкви, которое, по словам Литургии св. Василия Великого, «нас всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соединяет друг ко другу во единаго Духа Святаго причастие». И наконец, оно искажает само Таинство Покаяния, потому что, сделавшись формальностью и, фактически, просто условием для причащения, исповедь подменяет собой подлинное приготовление к Причастию, которое состоит, как мы видели, в истинном внутреннем покаянии. Акцент всего переживания в этом Таинстве сместился от покаяния к отпущению грехов, воспринимаемого почти на уровне магизма4. Этого формального, полумагического, полузаконнического «отпущения», а не примирения с Церковью, от которой отлучили грехи, ищут сегодня в исповеди; и ищут не потому, что их беспокоит собственная греховность (они обычно находят ее естественной и неизбежной), по потому, что это «дает право» приступить ко Святым Дарам с чистой совестью. Делаясь просто «условием для причащения», Таинство Исповеди, бывшее столь определяющим, столь устрашающим в жизни древней Церкви, сегодня теряет свою истинную функцию и место в ней. Как могло такое учение появиться в Церкви и превратиться в норму, защищаемую многими в качестве чуть ли не квинтэссенции Православия? Это произошло по трем основным причинам. Об одной из них мы уже говорили: это поминальное, минималистическое, теплохладное, пренебрегающее Таинствами и осужденное Отцами отношение к требованиям Церкви, приведшее сначала к редкому причащению, а со временем и к его пониманию как «ежегодной обязанности». Совершенно ясно, что христианин, редко приступающий ко Святым Тайнам и вполне удовлетворенный таким своим de facto «отлучением», должен быть воссоединен с Церковью и не может быть допущен к Св. Чаше, не пройдя через Таинство Покаяния. Второй причиной, коренным образом отличной от первой, было влияние на Церковь монашеской исповеди — духовного руководства, постоянного «откровения помыслов», проверки более опытным монахом менее опытного. Старец, которому вверялось такое духовное руководство и исповедь, мог и не быть священником (в своем первоначальном виде монашество представлялось несовместимым со священством), а эта исповедь совсем не обязательно была связана с Таинством Покаяния. Она была неотъемлемой частью монашеской жизни и дисциплины, основанной на всецелом послушании, на монашеском отречении от своей воли. В византийских монашеских типиконах XII-XIII веков монаху запрещалось как приступать к Чаше, так и воздерживаться от нее самовольно, без разрешения игумена или духовного отца, ибо — как сказано в одном из таких типиконов — «исключать себя самовольно от Причастия — это поступать по своей воле». В женских монастырях та же власть присваивается игумений5. Таким образом, мы имеем дело с исповедью несакрамептальпого типа, сравнимою (с соответствующими изменениями и поправками) с тем, что мы сегодня называем «наставлением» или «духовным руководством». Исторически эта исповедь оказала, однако, сильное, действительно решающее влияние на развитие исповеди сакраментальной. В эпоху духовного упадка (глубину которого хорошо показывают постановления, например, так называемого Пято-Шестого Трулльского собора, состоявшегося в Константинополе в 691 году) и потери белым духовенством нравственного и духовного авторитета, монастыри стали почти единственными центрами духовного руководства, а монахи — единственными духовными руководителями и для православного народа. Таким образом, два типа исповеди — «сакраментальная» и «духовная» — мало-помалу соединились в одну: «духовная» становится приготовлением ко Св. Причащению, а «сакрамснтальная» включает в себя не свойственное ей ранее разрешение духовных проблем. Такое развитие, как бы исторически и духовно оно не оправдывалось, каким бы благотворным для своего времени оно не выглядело, привело, тем не менее, к путанице, которая в современных условиях приносит более вреда, нежели пользы. Нет ни малейшего сомнения относительно насущной потребности Церкви в пастырском и духовном руководстве и наставничестве. Но вот проблема: способна ли удовлетворить эту потребность наша современная краткая трех-пятиминутная исповедь с длинной очередью исповедающихся, ожидающих «исполнения своей ежегодной обязанности». — ни собственно исповедь, ни полноценная духовная беседа? Возникает и другой вопрос: всякий ли священник, и особенности молодой, вполне опытен, должным образом «снаряжен», чтобы разрешать все проблемы и верно понимать их? Скольких трагических ошибок, скольких духовно пагубных советов, скольких недоразумений можно было избежать, если бы мы придерживались сути церковного Предания, оставляли бы Таинство Исповеди для кающихся в своих грехах и находили другое время и обстановку для весьма необходимого пастырского и духовного окормления, которое, кстати, позволяет и самому священнику осознать собственную несостоятельность в определенных случаях и искать помощи и руководства у своего епископа, другого священника или в духовном опыте Церкви. Третьей и, к сожалению, основной причиной оказалось, конечно, влияние западного схоластического и юридического понимания Покаяния. О «западном пленении» православного богословия писали много, но мало кто понимает всю глубину и значение тех искажений, к которым привело это западное влияние в жизни самой Церкви и, прежде всего, в понимании Таинств. Западное влияние привело к упомянутому выше смещению смысла Таинства Покаяния от раскаяния и примирения с Церковью к разрешению, понимаемому почти исключительно в терминах юридической власти. Если в исконном православном понимании разрешение происходит оттого, что священник есть свидетель покаяния, его искренности и действительности и потому уполномочен объявлять и «запечатлевать» божественное прощение кающегося, его совершившееся «примирение со Святой Церковью во Христе Иисусе», то западный юридизм все ударение ставит на власти священника прощать. Отсюда и совершенно неслыханная практика требовать и давать разрешительную молитву без всякой исповеди! Изначальное, упомянутое Кавасилой, различие между грехами, отлучающими человека от Церкви, и теми, которые к такому отлучению их приводят, было рационализировано на Западе в категориях с одной стороны, т.н. «смертных грехов», лишающих человека «благодатного состояния» и поэтому требующих Таинства Покаяния и разрешения, и, с другой стороны, «обычных грехов», не затрагивающих «благодатного состояния», для которых достаточно внутреннего покаяния. На православном Востоке, особенно же в России (под влиянием латинствующего богословия Петра Могилы и его последователей), теория эта обернулась обязательным соединением Исповеди и Причастия. Есть печальная ирония в том, что это наиболее очевидное из всех заимствований латинства выдается у нас за норму православия, а всякая попытка пересмотреть его в свете подлинно Православного Предания изобличается как католическое уклонение».I _________________________________________________ 1 4. 3. См.: P. Palmer. Sacraments and Forgiveness. Sources of Chnslinn Theology (Westminster Newman Press. 1959), T. 2., с 13 и далее 2 См. Palmer, с. 71 и далее. 3 449 В. 4 См. мою статью "Some Reflections on Confession». St. Vladimir''s Seminary Quarterly, 5:3 (1961), с 38-44 5 S. Salaville. Messe et Communion d''apres les Typia monastiques byzanlins du X au XIV s. Orientalia Christiana Periodica, 13: 1- 2, с. 282-298 _________________________________________________ |
